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DEFININDO OS PILARES INTELECTUAIS DO TRADICIONALISMO - CONCILIANDO CIÊNCIA E RELIGIÃO.

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A Categorização Adequada da Razão Segundo os Preceitos Platônicos, e a Crítica Kantiana

Na hierarquia geral do conhecimento platônico, vemos que a Razão ocupa apenas uma colocação subordinada e intermediária na grande hierarquia do conhecimento.

A começar pela Renascença, todos os filósofos – em principal Hegel e Descartes – limitam a inteligência e o real ao racional, utilizando-se da acepção guénoniana, a razão era e sempre foi impotente para atingir a verdade absoluta, atendo-se apenas a uma verdade relativa. Nisso, por exemplo, temos amplo paralelo não só em Platão, como também nas doutrinas de Nagarjuna e Gaudapada sobre as ditas duas realidades.

Segundo a acepção platônica (A República, Teeteto, Fédon), a razão constitui um ponto intermediário na hierarquia gnosiológica, situada acima da doxa e do Não Ser, mas abaixo da matemática e da geometria puras que são as expressões superiores do conhecimento dianoético – ou conhecimento pertinente ao que é discursivo – sendo que – neste caso, a intelectualidade autêntica seria composta do conhecimento das Formas através da intuição intelectual.

Sendo assim vemos que a Razão em Platão não era a “razão” dos empiricistas, nem a deidade idolátrica dos racionalistas modernos. Ela não se fiava no mundo sensível, pulando de ideia a ideia através de sua própria orientação lógica: também é plausível a nós acreditarmos que ela era atada rijamente ao paradigma geométrico e matemático do mundo inteligível. Sendo assim, em si em vista do que já propusemos em nosso artigo sobre a mathese platônica e pitagórica, podemos fazer uma gradação da razão nas seguintes duas categorias hierárquicas fundamentais:

1^a: a Razão pura, guiada pela matemática e pela lógica matemática dita paraconsistente (vide Newton da Costa). Esta seria capaz de penetrar o cerne da realidade do mundo inteligível, abstendo-se de qualquer contato com o mundo sensível. Constitui-se então uma dianoia legítima.

2^a: a Razão pura, guiada pela lógica aristotélica clássica, fiando-se de ideia a ideia sem recurso ao mundo sensível. Esta seria a parte mais inferior do conhecimento dianoético, senão apenas um intermediário entre esta e a doxa pura. Seria composta de julgamentos condicionais, de valor relativo, mas de certo forma válidos e autênticos.

Por ex: as cinco vias de Tomás de Aquino, a prova ontológica de Abelardo, a ananke stenai de Aristóteles. Dentre outros.

Acreditamos, assim, que podemos desta forma construir uma síntese hierárquica que possa corrigir a idolatria da Razão que erroneamente tomou conta do pensamento moderno, e atribuí-la uma capacitação hierárquica mais precisa que possa nos dar plena compreensão das suas limitações e de seu autêntico escopo como conhecimento – evitando-se, assim, a idolatria que a o pensamento moderno a atribuiu injusta e erroneamente.

IMPERDÍVEL

Tabula Smaradigna: https://www.youtube.com/watch?v=r38bu6AY9Yk.

IMPERDÍVEL

A Metafísica Oriental, artigo de René Guénon (em inglês): 

http://www.worldwisdom.com/public/viewpdf/default.aspx?article-title=Oriental_Metaphysics_by_Rene_Guenon.pdf

RECOMENDAÇÃO:

http://oleniski.blogspot.com/2009/07/rene-guenon-gnose-e-brahman.html

ESCLARECIMENTOS ACERCA DA QUESTÃO DO SUBJETIVISMO MODERNO VERSUS O CONHECIMENTO TRADICIONAL

Texto ótimo de OdeC sobre o assunto, um dos seletos textos de qualidade que citamos aqui, com suas devidas fontes e referências e com a devida autorização. 

A unidade de sujeito e objeto

Retirado de: http://old.olavodecarvalho.org/apostilas/sujobj.htm

O ciclo filosófico moderno começa com o giro de atenção que Descartes imprime ao pensamento, desviando-o da certeza "ingênua" do mundo exterior para o terreno supostamente firme do cogito. Daí por diante, o sujeito, considerado enquanto alma solitária que dialoga consigo mesma num ambiente vazio de seres e coisas, será tomado como o ponto arquimédico de toda meditação filosófica. O sujeito solitário está aí ligado diretamente à universalidade de Deus, e, garantido por esta, pode extrair de si mesmo, por dedução, a ciência inteira de Deus, do cosmos e dele próprio. É o que fará Spinoza, levando às últimas conseqüências o dedutivismo solitário e o desprezo pela experiência do mundo exterior.

É verdade que, em reação a esse extremismo solipsístico, surge na Inglaterra a escola dita empirista, que, de Locke a Hume, não admitirá outro ponto de apoio senão as sensações, consideradas atomísticamente, de cuja somatória indutiva (o único procedimento admitido) não se poderá obter a certeza de verdades universais ou mesmo a da unidade do próprio eu pensante.

Aparentemente, esta escola rejeita o primado do eu e nos coloca, portanto, fora do domínio cartesiano. Mas isto é uma impressão falsa. Na verdade, o empirismo não enfoca os objetos do mundo exterior senão como ocasião das sensações; e como as sensações se dão no sujeito, isso resulta em nunca encarar esses objetos diretamente, senão sempre pelo viés do sujeito.

O subjetivismo é a marca de toda a filosofia dita moderna, pouco diferindo nisto as duas escolas rivais, racionalista e empirista.

Tanto assim é que a confluência final dessas duas escolas, realizada na filosofia crítica de Kant, resulta em fazer do sujeito, por intermédio das formas a priori, o molde e razão da própria unidade do mundo. O objeto enquanto tal recua para a distância inatingível da "coisa-em-si", definida, por sua vez, como aquilo que o objeto é independentemente do que o sujeito sabe dele, isto é, definida, ainda uma vez, pela sua dependência (ainda que negativa) do sujeito.

A prioridade do sujeito em relação ao objeto é, pois, a constante inabalável do ciclo filosófico moderno. Se quisermos portanto ir um passo além, só nos restam dois caminhos. O primeiro é negar o sujeito mesmo, esfarelando até mesmo a unidade puramente subjetiva que nos foi legada por Kant. Este é o caminho seguido pela psicanálise, pela filosofia analítica, pelo desconstrucionismo. O segundo caminho é restaurar o estatuto ontológico do objeto. Husserl tentou este caminho, mas, ainda prisioneiro do cartesianismo, voltou a tomar como ponto de partida a consciência solipsística e nunca mais pôde se livrar das conseqüências inapelavelmente idealistas a que este enfoque conduz.

O caminho para a restauração do objeto deve, no meu entender, tomar uma direção radicalmente diversa.

Esse caminho consiste em negar desde logo a prioridade gnoseológica do sujeito mediante a simples constatação de que ele não poderia ser sujeito se não fosse também objeto. Para prosseguirmos nesta linha de considerações é necessário no entanto definir desde logo o que se entende por sujeito e por objeto, e as definições que proponho são as mais simples que se pode imaginar: sujeito (do conhecimento) é o que recebe informações, objeto é aquilo que as emite, ao menos no entender do sujeito. Assim definidos os termos, compreendemos de imediato que o sujeito, considerado apenas e estritamente enquanto sujeito, distinto e separado de todo objeto, nada poderia saber, pois não teria nem a si próprio como objeto do seu conhecimento. O ego cogitans cartesiano não pode ser, pois, puro sujeito, na medida em que algo sabe de si e tem portanto a si próprio como objeto. 

De modo mais geral, nenhum puro sujeito é concebível, pois este somente receberia informações sem emiti-las nunca, e portanto nada poderia saber a respeito do que quer que fosse, nem mesmo a respeito de si próprio, e, no instante mesmo em que se definisse como puro sujeito cognoscente estaria afirmando eo ipso que nada conhece, não podendo, pois, ser sujeito cognoscente.

De outro lado, e complementarmente, é inconcebível o puro objeto, que apenas emitisse informações sem receber nenhuma, pois isto equivaleria a um puro agir sem qualquer feed back, o que é contraditório com a noção mesma de continuidade da ação no tempo e só poderia cumprir-se na hipótese, intrinsecamente absurda, de uma ação sem duração.

Ora, se o sujeito cognoscente não pode ser o que é sem ser também objeto, e se de outro lado o objeto não pode ser um radical não-sujeito, a conclusão fatal é que a condição de sujeito e a de objeto se exigem reciprocamente e não se separam senão in verbis. Na melhor das hipóteses, sujeito e objeto são nomes de funções que, porém, para ser exercidas, se requerem mutuamente não só no sujeito como também no objeto, possuindo cada um deles ambas as funções e só podendo ser sujeito e objeto um para o outro porque cada um deles é em si ambas as coisas.

Até o momento, todas as tentativas de reunir sujeito e objeto — como por exemplo no realismo escolástico ou na fenomenologia — tentaram fazê-lo na relação entre um sujeito dado e um objeto dado. Mas é evidente que esta união não se poderia realizar no plano da mera relação se já não estivesse dada na constituição mesma do sujeito (que é inseparavelmente objeto), bem como na do objeto (que é inseparavelmente sujeito). 

Ora, toda dúvida cética com relação ao conhecimento humano surge precisamente da hipótese de um hiato entre sujeito e objeto, hipótese que, não podendo ser provada, não pode também ser contestada a partir do momento em que, no estudo dessa relação, se tome por ponto de partida o sujeito cognoscente em estado puro (solipsístico) e se tomem os termos da relação como se fossem, um, o puro sujeito cognoscente, o outro, o puro objeto conhecido. Não há aqui como saltar o abismo entre a representação, que estará sempre e fatalmente no sujeito, e o objeto representado que estará sempre e por hipótese fora dele.

Mas, se compreendemos que a união de sujeito e objeto não deve ser buscada na relação e sim, antes dela, na constituição de cada um deles — ou seja, nas constituições respectivas de dois entes que são, cada um por si, inseparavelmente sujeitos e objetos —, então compreendemos também que uma união que está na constituição mesma de um ente não pode ser desfeita pela simples relação que ele contraia com um outro ente; e que, ao contrário, esta relação não pode fazer senão manifestar, pela reciprocidade das informações emitidas e recebidas, a união indissolúvel de sujeito e objeto, agora considerada não em cada um desses entes tomado separadamente, mas na inter-relação do subjetivo-objetivo de um com o subjetivo-objetivo de outro. Esta relação é o que denominamos conhecimento, e ela é essencialmente união de sujeito e objeto, não cabendo operar sobre ela a disjunção céptica senão in verbis. Eis aí, de um relance, toda dúvida céptica reduzida a mero jogo de palavras. De quebra, eis aí derrubadas para sempre as muralhas da prisão subjetivista e, junto com elas, as colunas do palácio kantiano.

Que aqueles que têm olhos para ver consigam perceber as tremendas conseqüências filosóficas dessas constações, e que compreendam residir aí o verdadeiro princípio de toda ciência.